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三、加达默尔等对诠释学在法律中的运用 由于加达默尔特别强调哲学诠释学的实践性，他本人用诠释观点对人文科学进行了深入研究，他在《真理与方法》（1960）中曾辟专节，及在后来的《第2版序言》（1963）《诠释学与历史主义》（1965）、《诠释学》（1974）中，为回应法律史家贝蒂（Betti）、维亚克尔（Wieacker）等人的批评，大量谈及法律诠释学问题。

实际上，文化人类学者已经对这一假定进行了根本的质疑。[22]法律信仰论本身对外来法的移植论持一种反思和批判的立场，但是它批判的焦点在于法律移植的工具主义取向，而不是移植本身，可以说，法律信仰论主张一种更为彻底的移植论，即文化和价值层面的移植论。

[2]中国学者借助这一术语，诉求的是通过唤起主体对法律的信仰来树立法律的终极权威，进而型塑中国法治的精神维度。既然法律信仰与中国历史传统和现实社会结构无涉，不能内在地有机生长出来，那么唯一之途就是以现代西方法律制度及其精神价值为蓝本进行法律建构，并且通过法律建构来实现对中国现实社会的整体型塑和建构。第二，背后预设的是一种孤立的建构的法律观，走向了与法律实证主义的隐性合流。再次，关于法律的演进发展观。甚至在某种程度上，伯尔曼在中国学界受到的欢迎度要远远超过美国学界对他的接受度。

在笔者看来，反对者的批判过于简单，因为他们在没有充分理解法律信仰论背后之基本前提假设的情形下，就基于似是而非的外部性理由否定它在中国语境中的价值，乃至于完全否定法律信仰论本身。如果我们不被法律信仰表面上主张的那些词汇所迷惑而是从其思考法律信仰的背景来看的话，法律信仰也可以被理解为是一件用来贯彻特定政治、经济和社会政策的精心制作的工具。（６）家庭本位的社会结构，家法是国法的补充。

这一分离意味着，关涉共同生活目的与终极意义的法律信仰维度，在中国法律信仰论者那里，必须与生产共同生活目的和终极意义的历史与传统完全加以隔绝。伯尔曼指出：至少不能只把西方历史中的法律完全归结为产生它的社会物质条件或观念和价值系统。[16]郑定先生认为，中国法律传统是一套以‘天道观念和阴阳学说为哲学基础、以儒家学派的主流思想为理论根据、以农业生产方式和血缘家庭家族为社会土壤、以‘三纲五常为核心的完整而圆熟的法律传统和法律体制。【摘要】中国法律信仰论试图通过唤起主体对法律的信仰来树立法律的终极权威，进而寻求对中国法治精神维度的型塑，这一目的确实在一定程度上得到了实现。

而现代版本的法律工具主义则反对人治，强调形式性的法理统治方式，但它却导致了法治精神、价值层面的阙如。这可以从以下几个方面进行总体把握。

[37]参见许章润：《法律：民族精神与现代性》，《中外法学》２００１年第５期。对此，他指出：我不得不从遥远历史的视角，从头考察西方的法律与法制、秩序与正义的传统，以便找到摆脱目前困境的出路。中国现代哲学家牟宗三先生曾指出：我所发的那些思想，完全是想从崩解坠落的时代，涌现出足以安定人生建立制度的思想系统上的根据。在这里，不仅法律是一种工具，法律信仰本身的拿来使用也有可能变成一种工具。

[28]这种实证主义法律观，按照伯尔曼的解读，正是西方法律危机的根源。[32] 与伯尔曼一样，中国法律信仰论者也反对法律工具主义。[6]法律信仰论在中国的发展似乎在某种意义上也印证了反对者的观点。梁治平教授进而指出：显然，传统的观念完全容纳不下这样丰富的内涵……为了缩小这个差距，有必要进行一场观念的革新，而清算以往的历史，自觉认清我们于无意中承受的传统，尤其是认清这种传统对我们今天的影响，则是第一步。

相反，中国的法律信仰论可能同样需要一种死亡与再生：一方面，目前单薄的、存在内在悖论的法律信仰论行将死亡。现代法律完全根据其工具性来加以解释，也就是说，法律被理解成为一件用来贯彻特定政治、经济和社会政策的精心制作的工具。

第二，法律信仰论最终合乎逻辑地走向一种普法模式，即强调对人们法律意识和法律观念的培植，其最终目标是实现法观念层面上的法制现代化。自五四运动以来的一个基本认识脉络和知识渊源是，中国的历史和文化传统是愚昧的、落后的，甚至是有害的。

【注释】 [1]出自美国法学家伯尔曼所提出的法律必须被信仰，否则它将形同虚设这一观点。当然，对传统的依赖并不意味着固步自封、抱残守缺，伯尔曼用一句精辟的语句澄清了人们可能对他守旧的质疑：传统是死者的活的信仰，传统主义则是生者的死的信仰。[2]学者魏敦友指出，法学界就法律信仰问题进行了持续的讨论，中国的法律信仰论一度占据了当代中国法理学的半壁江山。[13] 最后，要充分理解伯尔曼法律必须被信仰这一命题，就必须理解这一命题背后伯尔曼对法律信仰之历史和文明传统源泉的强调，西方独特的历史和文明传统，正是法律信仰的基础，是摆脱当前整体性危机的关键所在。我们可以从以下两个方面对这一问题进行简要的分析。[29]参见於兴中：《法治是人类最理想的选择吗——强势文化、二元认识论与法治》，《法学》２００１年第１期。

另一方面，法律信仰论完全可以在一个更为深广的语境和问题视野下，实现其自我救赎，得以再生。正是基于对法律信仰论之主体建构面向的认识，谢晖教授才指出：所谓法律信仰，是如下两方面的有机统一，即一是主体以坚定的法律信念为前提并在其支配下把法律规则作为其行为准则。

然而，这些法律制度在中国的建立和推行，并没有像引进者原先预期的那样发挥其应有作用，而是陷入了某种尴尬的境地。[17]郑定：《中国法律传统与现代法制文明》，《人民论坛》２００１年第１期。

通过大量对外来法的法律移植，中国初步建立了一整套全新的为市场经济服务的法律制度。显然，这一精英主导的单向灌输模式既是对社会民众之主体性的人为矮化，更重要的是，它与思考中国人之赖以安定人生、建立制度的思想根据的深层努力背道而驰。

它是人们表明对终极意义和生活目的的一种集体关切——它是一种对于超验价值的共同直觉和献身。参见公丕祥：《中国法制现代化的精神依归》，《法学》１９９４年第１２期。伯尔曼对法律工具论的批判和对法律信仰的强调，与中国当下的情境不谋而合。[27]伯尔曼建立在整体的演进的法律观之上的法律信仰论，实质上就是要反对当时盛行于西方社会中的实证主义法律观。

伯尔曼把革命纳入了法律的自觉的有机发展概念中，甚至用革命模式来阐释法律的有机发展。二、悖论一：法律信仰与传统的割裂 （一）作为法律信仰命题基本预设的法律与文明传统之间的关联 提到信仰，人们不难联想到宗教，这也是伯尔曼在讨论法律信仰问题时的当然语境。

梁治平教授指出：中国古代法所反映的乃是中国传统文化的特质，西方法则不能不是西方文化的表征……从总体看，两者之间没有调和的可能，所以，它们相遇、相撞之时，我们面对的，便是一个非此即彼的选择，或者是国粹，或者是西化，没有其他道路可走。大体而言，反对者主要从两个方面对法律信仰论展开了批判。

其次，这种孤立的法律观必然会导向一种建构主义的法律观。[34]借用伯尔曼的理论资源，中国法律信仰论对形形色色的法律工具主义进行了猛烈的批判。

其次，在这一基本背景下，最为根本的问题就是要涌现出足以安定人生建立制度的思想系统上的根据。杜宴林：《论法学研究的中国问题意识：以关于法律信仰问题的争论为分析线索》，《法制与社会发展》２０１１年第５期。中西碰撞、旧有文明崩解既构成了文明重建的背景，也构成了文明重建的机遇和源头。参见许章润：《法律信仰与民族国家》，载许章润等：《法律信仰：中国语境及其意义》，广西师范大学出版社２００３年版，第８３－１１１页。

[14][15]ＨａｒｏｌｄＪ．Ｂｅｒｍａｎ，ＴｈｅＨｉｓｔｏｒｉｃａｌＦｏｕｎｄａｔｉｏｎｏｆＬａｗ，ＥｍｏｒｙＬａｗＪｏｕｒｎａｌ，Ｖｏｌ．５４，２００５． [16]参见张晋藩：《中国法律的传统与近代化的开端》，《政法论坛》１９９６年第５期。然而，问题是，一旦把信仰与传统割裂，一旦离开产生共同生活目的和终极意义的社会母体，信仰将从何而来？它的根基又在哪里？按照法律信仰论者的观点，可以向生产现代法治的原产地寻找其精神和价值源头。

换言之，法律信仰命题在中国如果要有意义的话，就需要把它与百余年来中国文明重建与社会转型这一根本问题深刻地勾连起来，进行法律信仰的再造。[23]参见［美］克利福德·吉尔兹：《地方性知识：事实与法律的比较透视》，邓正来译，载梁治平编：《法律的文化解读》，生活·读书·新知三联书店１９９４年版，第７３－１７１页。

[35]梁治平：《死亡与再生：新世纪的曙光（代译序）》，载［美］伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社２００３年版，第１４页。伯尔曼的著作被译介之时，正是改革开放以来中国的法制现代化建设（后来被称为建设社会主义法治国家）如火如荼的时期，法制现代化的本质意义在于实现从传统的计划经济体制下的人治型法律秩序向现代市场经济体制下的法理型法律秩序的历史性变革与转型，[33]其制度建构的基本途径就是对外来法的法律移植。